Oltre che filosofo, Christos Yannarás (Atene, 1935) è forse il più noto teologo ortodosso vivente, e certamente uno dei più autorevoli. In vista della Settimana di preghiera per l’unità dei cristiani, abbiamo voluto porgli alcune domande sul “nucleo fondante” del cristianesimo, prendendo spunto da un suo libro dal titolo provocatorio, Contro la religione (Edizioni Qiqajon, pp. 284, € 25,00). Considerata la densità – pari al fascino – del discorso sviluppato da Yannarás nelle sue risposte, abbiamo aggiunto in coda all’intervista delle brevi note esplicative su alcuni termini teologici e filosofici da lui utilizzati.
Professore, l’idea portante di questo suo libro è che il cristianesimo di per sé non costituirebbe una nuova religione, in aggiunta al giudaismo o ad altri culti preesistenti. Che cosa ha di diverso l’“evento ecclesiale cristiano” – secondo una formula a cui lei ricorre spesso –, rispetto alla religiosità naturale degli esseri umani?
Penso che tutto il libro “Contro la religione” risponda alla sua prima domanda: sì, l’evento ecclesiale originariamente non ha nessuna delle caratteristiche della religione naturale. Non fornisce «certezze» individuocentriche, non attinge la «verità» da dimostrazioni razionali né da ammissioni dogmatiche aprioristiche; al tempo stesso, non annulla il pensiero critico e la libera volontà con suggestioni sentimentali e con allucinogeni psicologici, non si fa istituzione mediante il potere, né è imposto obbligatoriamente. La Chiesa è un modo di esistenza, un modo con il quale l’esistenza si fa comunione, liberandosi dalla sottomissione alle necessità che governano l’individuo come unità specifica della (natura) umana.
Questa liberazione non è assicurata dall’osservanza di qualche codice etico, è un modo che si attua in una cena: definizione (manifestazione e attuazione) della Chiesa è la cena pasquale dell’Eucaristia. Pasquale, perché attua la pasqua-passaggio dal modo individuocentrico di conservazione del creato al modo comunionale dell’esistenza, come la circumincessione (1) trinitaria ed agapica delle Persone della Causa incausata dell’esistente. Ma anche l’ebraismo, originariamente, non era una religione: era l’evento di una relazione di Abramo e dei figli di Abramo con Dio. Dio non era nemmeno per l’ebreo la conclusione di una dimostrazione razionale né una realtà che costringeva l’uomo ad accoglierla con miracoli e prove impressionanti di forza. L’ebreo conosceva Dio partecipando nei fatti al suo popolo eletto. Un fatto era innanzitutto la fede-fiducia nell’esperienza storica e nella testimonianza dei suoi padri: Dio per il popolo di Israele era «Iddio dei suoi padri, Abramo, Isacco, Giacobbe». Prassi fattuale era anche l’osservanza della legge mosaica, che non assicurava un merito individuale, assicurava precisamente la partecipazione al popolo di Dio, l’appartenenza al popolo eletto.
LA FEDE CRISTIANA E L’ISTITUZIONE RELIGIOSA
Ma che rapporto si dà tra la fede cristiana nel Signore Risorto e l’aspetto propriamente istituzionale della Chiesa? Possiamo davvero immaginare una fede ecclesiale priva di strutture, di apparati e di regole legali?
Poiché la religione ha la dinamica di un bisogno istintivo e poiché si incontra con la Chiesa nell’intento comune di collocare e di interpretare il senso (causa e scopo) dell’esistenza e dell’esistere, è naturale (nel senso stretto del termine) che la dinamica istintiva si imponga abbastanza spesso e sottometta alle sue esigenze e finalità l’esercizio delle relazioni di partecipazione proprie dell’evento ecclesiale. Parliamo allora di «istituzionalizzazione religiosa» dell’evento ecclesiale, della sua alienazione in un vissuto religioso individuocentrico, come è diventata istituzione religiosa anche l’«alleanza» contratta da Dio con il popolo di Israele dando origine alle forme del fariseismo e del legalismo, che Cristo ha condannato così severamente.
Un sintomo decisivo dell’istituzionalizzazione religiosa è il rendersi autonome delle istituzioni e delle strutture della Chiesa dal modo dell’evento ecclesiale. Che il vescovo «presieda» l’Eucaristia «in figura e al posto di Cristo» significa che mostra nella realtà il modo di Cristo che è la chenosi, lo svuotamento da ogni movente di interesse personale, da ogni elemento individuocentrico dell’esistere. La chenosi di Cristo (e del vescovo) manifesta (di fatto, non con puri insegnamenti) quel che è il Padre, il Principio Causale dell’esistenza: esiste perché liberamente vuole esistere e vuole esistere perché ama. Così anche colui che presiede l’Eucaristia è chiamato ad essere il padre della comunità eucaristica, ovvero ad esistere perché ama, e la sua esistenza ad essere solo autodonazione, un dare integralmente se stesso ai propri fratelli.
Lo stesso vale anche per chi presiede un sinodo: non esercita un ruolo di potere ma una funzione di paternità. Incarna la chenosi da ogni pretesa primaziale. Serve il ministero sinodale dei vescovi (che è anch’esso chenotico e crocifisso), la comunione della loro responsabilità agapico-paterna nei confronti dei problemi comuni delle loro comunità eucaristiche.
Come mostra anche il libro del quale discutiamo, la dinamica della istituzionalizzazione religiosa, dinamica delle istintive e individuocentriche necessità della nostra natura creata, accompagna il cammino storico della Chiesa fin dai primi momenti. I sintomi dell’istituzionalizzazione religiosa sono la «zizzania» che «cresce insieme» al «grano» nello stesso «campo» della Chiesa e che il Cristo comanda di non sradicare ma di attendere la mietitura. Nel frattempo la zizzania dell’istituzionalizzazione religiosa mette alla prova la nostra libertà, la nostra reale o illusoria partecipazione all’attuazione, con le possibilità della natura creata, del modo di esistenza libera dell’Increato. La «zizzania» ci mette alla prova, «affinché si manifestino coloro che sono approvati» [1 Cor 11,19].
Nella prospettiva che lei indica, che ruolo avrebbero l’adesione formale dei credenti alla Chiesa e i dogmi, intesi come “verità di fede”? Detto più chiaramente: il cristianesimo non avrà comunque sempre bisogno di formule di fede condivise?
Quel che l’istituzionalizzazione religiosa chiama «dogmi», la Chiesa li chiamava e li considerava «definizioni» (oroi) della sua esperienza: ciò significa confini-delimitazioni della sua esperienza. In altre parole: l’istituzionalizzazione religiosa identifica la comprensione dei «significanti» linguistici con la conoscenza delle cose significate. La Chiesa rigetta questa identificazione, rifiuta la veritas come adaequatio rei et intellectus (2); la verità per la Chiesa si conosce come esperienza di partecipazione al condiviso palpeggiamento [cfr. 1 Gv 1,1] (3) esperienziale del reale e dell’esistente. Esiste in italiano un mio libro: “La fede dell’esperienza ecclesiale” [Editrice Queriniana] nel quale, al capitolo IV, questo tema è analizzato più ampiamente.
LA TRINITÀ COME VITA DI RELAZIONE
Il tema della Trinità, perlomeno in Occidente, è stato spesso relegato ai margini della predicazione ecclesiale, e talvolta presentato come un “mistero ineffabile”, inaccessibile all’intelletto umano. Immanuel Kant, alla fine del Settecento, è giunto a scrivere che «la dottrina della Trinità non ha alcuna rilevanza per la nostra vita pratica». Lei afferma, al contrario, che proprio questa verità di fede ha un ruolo essenziale nel cristianesimo, differenziandolo dalle altre religioni. Possiamo chiederle di ritornare su questo punto?
Credo che questa marginalizzazione della testimonianza ecclesiale riguardo alla trinitarietà di Dio, l’averla resa autonoma dal problema esistenziale dell’uomo, come molto opportunamente sottolineate, è un sintomo organico ed inoltre conseguenza dell’istituzionalizzazione religiosa. L’uomo religioso esige certezze individuali (intellettuali e psicologiche), il corazzamento dell’io con «convinzioni» comprensibili «oggettivamente», con ideologizzazioni: si sente corazzato quando assume la verità della Chiesa come assume ad esempio anche i «principi della teoria marxista». Ed è naturale che sia disturbato quando dai «dogmi» della Chiesa non riesce a trarre conseguenze utili (didattiche ed etico-pratiche, capaci di assicurare meriti). La mentalità pietistica di Kant sembra dominante oggi non solo in Occidente ma anche nelle cosiddette chiese nazionali «ortodosse», che forse conosco un po’ meglio. Assolutamente individuocentrico il cristianesimo religiosamente istituzionalizzato, ignaro del modo ecclesiale, è incapace di concepire, anche mediatamente, che la circumincessione trinitaria delle ipostasi della Trinità tearchica (4) costituisce un modo di esistenza, diverso da quello che conosciamo nei limiti del creato. Per noi la determinazione dell’onticità esistenziale (5) è ovvia e in ogni caso identificata con l’individualità. Forse alcune nostre esperienze, anche se vincolate alle delimitazioni della creaturalità, riflettono la creazione dell’uomo «ad immagine di Dio»: tale è ad esempio l’esperienza dell’alterità (unicità e dissomiglianza) di ogni uomo, che è impossibile che la conosciamo e la rendiamo conoscibile con i significanti e le descrizioni delle nostre lingue. Per conoscere un uomo dobbiamo relazionarci con lui, dobbiamo avere l’esperienza dell’immediata relazione con lui. E per ottenere una relazione che rivela l’alterità dell’altro, si presuppone che si neghi attivamente la sua oggettivazione, il suo uso da parte delle nostre tendenze impulsive all’imposizione, al dominio, al piacere.
Per conoscere l’alterità dell’«altro» si esige prima l’autotrascendenza dinamica del nostro individuocentrismo-egocentrismo. Solo se ci è dato un vero eros, il dono della reciprocità erotica, si avvia la dinamica della conoscenza esperienziale dell’altro. E solo con l’esperienza di questa conoscenza possiamo in qualche modo intuire cosa significa dire: non ‘esisti e quindi ama’ ma ‘esisti poiché ami’, e che i significanti Padre, Figlio, Spirito del Padre, in quanto designano relazione e non individualità (come i significanti: Giove, Apollo, Nettuno) rinviano a una identità di unicità esistenziale e alterità attiva, ad ipostasi della libertà come autotrascendenza erotica.
E riguardo a tale tema, i capitoli 10 e 11 del libro “Ontologia della Relazione” (Città Aperta Edizioni) possono essere utili per le analisi più estese che contengono. L’esperienza e la testimonianza ecclesiale sul Dio tri-ipostatico hanno conseguenze realistiche che conferiscono senso e speranza all’avventura umana.
IL COMPITO DEI CRISTIANI NEL MONDO ATTUALE
Oggigiorno, In Europa, sembra diffondersi una condizione spirituale che Karl Rahner, già negli anni Ottanta del secolo scorso, descriveva come un «lungo inverno della Chiesa». Tuttavia – glielo chiediamo a titolo di ipotesi -, proprio questo sentimento di disaffezione e fastidio nei riguardi delle “istituzioni religiose” non potrebbe portare con sé anche l’opportunità di una proclamazione rinnovata della fede cristiana, purificata dai pregiudizi e dai compromessi del passato?
Mi perdoni, ma sono dell’opinione che non abbiamo bisogno oggi di una «rinnovata proclamazione della fede cristiana»; se ci poniamo un simile obiettivo giochiamo nel campo dell’istituzione religiosa, rafforziamo la tragedia decadente dell’alienazione della Chiesa in “istituzione religiosa”. Il termine «proclamazione» si identifica ormai con l’accezione ideologica della testimonianza evangelica e il termine «rinnovamento» (Renewal) con la modalità espressiva dei pietistici movimenti «carismatici» che si identificano nelle coscienze con un narcisismo psicopatologico.
Forse mi sbaglio, ma dico quel che capisco, cioè che il modo della Chiesa è prendere la croce di Cristo abbandonandosi all’amore del Padre. La nostra croce oggi è che viviamo in un «paradigma» culturale totalmente individuocentrico, il modo (ogni pratica e ogni dettaglio) della nostra vita quotidiana presuppone l’uomo come individuo (un numero di Carta di Identità, un numero di Codice Fiscale eccetera), perché solo così si corazzano i nostri «diritti individuali». La nostra cultura, il modo della nostra vita oggi è del tutto non coincidente e incompatibile con il modo della Chiesa. Viviamo avendo come presupposto iniziale della nostra esistenza e della coesistenza l’individuocentrismo e al tempo stesso (per un più pieno rafforzamento della nostra individualità) vogliamo esistere anche come «Chiesa», come icona, attuazione e manifestazione del modo trinitario dell’esistenza come comunione, autodonazione, erotica negazione di sé. Una contraddizione e mancanza di consequenzialità così folle, per quanti ne hanno coscienza, è una croce. Prendere la croce consiste nella presa di coscienza del nostro fallimento storico e nella confessione di esso: questo significherebbe una reale conversione (metanoia). La «proclamazione» viva e vivificante che possiamo recare al mondo odierno, l’unica radicale «novità» della quale disponiamo è che riconosciamo con spirito contrito i nostri peccati-fallimenti nella conservazione del modo della Chiesa, il nostro scivolamento nell’alienazione dell’evento ecclesiale, la trasformazione di esso in una religione naturale. Non dimentichiamo che l’odierna cultura globalizzata dei «diritti dell’individuo» si è fondata sull’alienazione della salvezza ecclesiale in salvezza individuale. Non sembra esistere oggi una «confessione» cristiana che annunci la salvezza come dono, il dono di esistere poiché ci amano e amiamo, come esiste ogni Persona della Trinità. Tutte le «chiese», «confessioni», «sette» proclamano la salvezza come successo individuale, come data in cambio di meriti individuali.
LA NOVITÀ DI PAPA FRANCESCO
L’ultima nostra domanda (piuttosto prevedibile, ci rendiamo conto!) riguarda il primo anno di pontificato di Bergoglio-Francesco. Qual è la sua opinione al riguardo? Lo stile di questo papa potrebbe incidere sui rapporti tra la Chiesa Cattolica e l’Ortodossia, nel prossimo futuro?
Non posso avere un’opinione, dico solo il mio vissuto: il nuovo vescovo di Roma Francesco è per me consolazione e speranza. Esprime una qualità umana che sorprende nella realtà del mondo odierno e in confronto con le fisionomie di leader dominanti nella vita pubblica internazionale. L’elemento principale di sorpresa è la perfetta assenza di affettazione: quest’uomo non ha una maschera, la genuinità e autenticità della sua espressione, della sua fisionomia e del suo comportamento, convince senza resistenze.
Se Dio ci offrirà il dono che questo pastore ricostituisca due cose, il riconoscimento istituzionale della cattolicità ecclesiale ad ogni assemblea eucaristica locale e il ripristino, conseguentemente, del sistema sinodale, credo che i confini geografici dell’Ortodossia ecclesiale si trasferiranno verso Occidente. L’Ortodossia ecclesiale ridiventerà conquista e impegno, non un titolo storicamente ereditato o un’etichetta ideologica.
Ringraziamo vivamente per la traduzione italiana del testo di Christos Yannarás don Basilio Petrà, professore ordinario di Teologia morale presso la Facoltà Teologica dell’Italia Centrale (Firenze) e professore associato di Morale ortodossa presso il Pontificio Istituto Orientale (Roma).
1. Il termine circumincessione indica l’essere “l’una nelle altre” delle tre Persone divine.
2 L’espressione latina adaequatio rei et intellectus (“corrispondenza tra realtà e intelletto”) indica una concezione – contestata da Yannarás – per cui la verità consisterebbe nell’accordo tra la realtà e la sua rappresentazione concettuale.
3 «Ciò che era fin da principio, ciò che noi abbiamo udito, ciò che noi abbiamo veduto con i nostri occhi, ciò che noi abbiamo contemplato e ciò che le nostre mani hanno toccato, ossia il Verbo della vita…»
4 Ipòstasi è un termine di origine greca usato per indicare le Persone della Trinità; la parola Tearchia, ricorrente soprattutto nella teologia mistica dell’Oriente cristiano, indica l’“infinita potestà” di Dio.
5 Con onticità esistenziale, in filosofia, si intende il modo d’essere dell’uomo, in quanto esiste.
(Note a cura della redazione di Santalessandro.org).
