In una sua (brutta) poesia del 1863, l’Inno a Satana, Giosuè Carducci prevedeva che il progresso scientifico e tecnologico l’avrebbe presto avuta vinta sul «Geova de’ sacerdoti», ovvero sulla religione. A distanza di un secolo e mezzo si direbbe, da un lato, che la profezia non si sia avverata, per il semplice fatto che le grandi tradizioni religiose ancora contano miliardi di seguaci, in tutto il mondo. Se però restringiamo il nostro campo d’osservazione al cristianesimo, e a quella piccola regione del pianeta chiamata Europa, la situazione appare più complessa: la sociologa Danièle Hervieu-Léger, ad esempio, in un suo libro del 2003 (Catholicisme, la fin d’un monde) ha descritto un processo di secolarizzazione che sarebbe sfociato negli ultimi decenni in una vera e propria “esculturazione” del cattolicesimo in Francia, la nazione che un tempo veniva definita «figlia primogenita della Chiesa». Tuttavia, sempre restando in Europa, pare di riscontrare anche tendenze di segno diverso: benché i dati statistici si prestino a molteplici interpretazioni, dà a pensare il caso della Romania, dove, nel 2002, il 97 per cento degli abitanti si dichiarava cristiano, e l’86,8 per cento aderente alla Chiesa ortodossa. A don Massimo Epis, preside della Scuola di Teologia del Seminario di Bergamo, abbiamo posto alcune domande sulle trasformazioni dell’esperienza religiosa, nelle società “del terziario avanzato”. Che implicazioni hanno questi cambiamenti, non solo e non tanto sul piano sociologico, ma nella prospettiva peculiare della teologia cristiana?
«Al di là di un generico rilievo sul fenomeno della secolarizzazione – risponde don Epis -, io non credo che si possano leggere in modo univoco i mutamenti in corso nella pratica religiosa, specialmente in Occidente. Oggi, accanto alla diffidenza nei confronti delle religioni istituzionalizzate – in nome dell’autonomia di giudizio dei singoli e della loro volontà di regolarsi da sé sul piano morale –, si osserva un variegato interesse nei confronti di tutto ciò che si colloca nella vasta area dello “spirituale”. Nella diffusa tendenza al riscatto dei “diritti dell’anima”, però, convergono motivazioni disparate: ad esempio, la critica nei confronti di un consumismo alienante, ma anche il ritorno in scena di una concezione naturalistica dell’anima mundi; il bisogno di una identificazione religiosa rassicurante, in un contesto sempre più frammentato e competitivo, così come l’esigenza politica di restituire risorse ideali alla convivenza civile. In agguato ci sono anche i rischi di nuove strumentalizzazioni del sacro».
FONDAMENTALISMI E INDIFFERENZA
Il successo dei movimenti fondamentalisti, in diverse aree del mondo, non ne è una conferma? In molti casi tali movimenti, pur affermando di voler ritornare alle origini delle rispettive religioni, costituiscono un fenomeno assai recente.
«Tendenze del genere sono oggi trasversali rispetto alle religioni, e forse si manifestano anche sul fronte (davvero così opposto?) dell’ateismo militante, in particolare di alcune teorie che, sospese a una opzione materialista, ambiscono a produrre una spiegazione esaustiva, anche del fenomeno religioso, in termini biologico-evolutivi. Per quanto riguarda la situazione europea, tuttavia, piuttosto che una forma di pensiero “forte”, sembrano oggi prevalere il pluralismo e l’indifferenza: questi atteggiamenti non riguardano solo le pratiche religiose, ma anche il rapporto dei cittadini con le istituzioni politiche ed economiche. Nelle società del “libero mercato”, l’ampliamento dell’offerta va al di là della gamma dei beni di consumo, perché coinvolge anche le rappresentazioni simbolico-religiose del mondo e le stesse forme elementari della convivenza civile. La dilatazione delle opportunità comporta che i singoli ricevano sempre nuove sollecitazioni, le quali possono indurre un effetto anestetico, di stordimento. Prevalgono, allora, la ricerca di alleanze ad assetto variabile e un atteggiamento blasé, tra il disilluso e l’indifferente, nei confronti della realtà circostante. La preferenza accordata ai “legami leggeri” e una certa disaffezione nei confronti della cosa pubblica sono considerate cautele necessarie per una strategia di sopravvivenza».
Tramontate le grandi ideologie novecentesche, non va affermandosi una nuova forma di “scientismo evoluzionista”, che tende ad assumere – come lei accennava – i caratteri di una visione del mondo? Dagli esponenti di questa corrente di pensiero ci viene detto che tutto, in noi, dipenderebbe dai geni, o dal funzionamento della corteccia cerebrale.
«È necessaria una premessa: delle applicazioni tecnologiche del sapere scientifico dobbiamo andare legittimamente fieri. Il loro impatto nella percezione del tempo e dello spazio è così rilevante (come dimostra il fenomeno dei “nativi digitali”) che, senza esagerare, si può parlare di una vera e propria trasformazione antropologica in corso. Al di là delle riduzioni caricaturali – che confondono il protocollo della ricerca scientifica con l’ideologia scientista –, questi rivolgimenti non mortificano, ma anzi rilanciano la necessità di ripensare i criteri dell’equità e della giustizia. Chi innalza steccati – tra una scienza e un mercato presuntivamente neutrali, da una parte, e un pensiero filosofico e teologico snobisticamente autosufficienti dall’altra – viene travolto dall’urgenza di questioni che chiamano in causa la responsabilità individuale e collettiva, come dimostrano i macrofenomeni della crisi finanziaria e della questione ecologico-ambientale. C’è bisogno di una nuova alleanza tra la ricerca sperimentale e la riflessione sul senso e sulla libertà del nostro agire; un’alleanza che tenga conto della specifica responsabilità dell’essere umano nei confronti del mondo che abita e dei legami che costruisce. Si tratta, nel nostro tempo, del “compito culturale” per eccellenza, che non può essere assolto in chiave meramente utilitaristica. Non possiamo dimenticare che oggi vi è anche la tentazione di strizzare l’occhio alla strisciante ideologia del cosiddetto post-umanesimo, la quale, in nome del primato dell’impersonale e di una fiducia acritica nel progresso, prepara lo scenario di nuove schiavitù».
IL VANGELO NEL MONDO CHE CAMBIA
Come dovrebbe atteggiarsi la Chiesa, nella situazione attuale? Dovrebbe ammodernarsi e sintonizzarsi con lo spirito della nostra epoca, come sostiene nei suoi articoli e pamphlet Vito Mancuso? O dovrebbe mantenere una relativa distanza, un’alterità?
«Io penso che oggi, come in ogni epoca, la Chiesa, in tutte le sue componenti, sia chiamata a esercitare la missione profetica che lo Spirito di Gesù le conferisce: una profezia che si sostanzia del Vangelo, e la cui attualità, per chi crede, non è sospesa a regole di marketing, ma a una vitalità che scaturisce dall’interno. Credo che la comunità ecclesiale debba portare al nostro mondo l’annuncio, in parole e gesti, dell’umanità della fede suscitata dall’incontro con Gesù Cristo. Al centro di questa testimonianza è l’offerta da parte di Dio di un’alleanza che conferisce dignità divina alla storia umana, in quanto Dio stesso si espone alle nostre libere decisioni. Ciò che i cristiani chiamano “grazia” è la storia di una passione che trova da parte di Dio la sua misura reale (perché integrale) nella croce di Gesù, e desidera coinvolgerci in una cura per la giustizia che esalti l’unicità di ogni persona. È nell’orizzonte di questa dignità e di questa speranza che trova il suo significato originario un tema cui la sensibilità postmoderna guarda con sospetto: quello del peccato. Eppure l’elogio della libertà sarebbe beffardo se non prendesse in considerazione le condizioni effettive del suo esercizio. Dissimulare il mistero del male significa non prendere sul serio la tragicità dell’esistenza umana. D’altra parte, non è consentito speculare sul tema della colpa, agitandolo come uno spauracchio, a coloro che hanno scoperto che il destino della storia è sotto il segno della redenzione, ovvero di una Grazia che salva a caro prezzo, facendosi carico del peccato del mondo».
Giovanni Paolo II aveva coniato una sorta di slogan, dicendo che occorrerebbe intraprendere, a partire dall’Europa, una «nuova evangelizzazione». Per avere successo, però, questa non dovrebbe davvero essere nuova? Non richiederebbe il coraggio di ripensare-recuperare il senso originario di molti concetti portanti della fede cristiana, un po’ irrigiditi nella predicazione e nella catechesi “medie”? Oggi il significato di molte espressioni religiose tradizionali – come “speranza”, “salvezza” o “resurrezione della carne” – non risulta più autovidente.
«Quanto alle responsabilità della teologia, credo si debbano evitare due estremi: da una parte l’arroccamento in un discorso autoreferenziale, appagato dalla tecnicità dell’argomentazione e noncurante del contesto storico in cui concretamente gli esseri umani si trovano a vivere; dall’altra, la rinuncia a esercitare il ruolo di intelligenza critica della fede per rincorrere il consenso o per ammiccare alle mode correnti. Questa “deriva estetizzante” della teologia si può superare – per citare un’espressione solenne di Paolo VI, nell’enciclica Evangelii nuntiandi del 1975– soltanto con il “culto della verità”. È proprio la consapevolezza di non possedere la verità – ma, semmai, di esserne posseduti – che esige da parte di ogni teologo di coniugare rigore e passione. Non si può fare una buona teologia se si ignora l’umanità del Vangelo. Perciò la teologia ha bisogno di quella sapienza a riguardo dell’umano, che è alla portata di ogni donna e di ogni uomo che esercitano con responsabilità il mestiere di vivere. Solo coltivando questo dialogo con le persone, chi fa teologia rimane fedele al mondo e alla storia, secondo lo stile di una Grazia che ama la terra. Evidentemente, si tratta di un compito che va al di là dei mezzi e delle competenze del singolo studioso: in gioco, infatti, è l’immagine complessiva dell’identità e della missione della Chiesa».
